中國古典美學中的“美”與“德”

　　中國古典美學中的“美”與“德”

　　在漢語語境中，美和倫理、經濟等概念不一樣。倫理指處理人與人以及人與自然關係的規則，經濟指物質生産、流通和交換活動，都是名詞性的專指概念。與此比較，美則更多涉及人對事物的情感評價，而且這種評價均趨於正面。比如，當我們説某人某物“真美啊”的時候，本身就包含著一種內心的愉悅和對對象的讚美。這意味著以“美”立名的美學，天然地是一種將人導向正面情感態度的學科，表達的是一種對生活肯定的精神。以此為背景，人對現實的審美評價引人愛這個世界，審美的超功利性促進人追求雅化生活並對生活抱持理想態度，這些都天然地通向一種健康、樂觀、高尚的道德情操。也就是説，審美不是道德，但它卻天然孕育並涵養著道德。西方詩人布羅茨基講：“美學乃倫理學之母。”是對兩者關係的明解。

　　中國傳統文明萌芽于上古時期的巫史傳統，但與西方不同的是，中國上古的“巫”並沒有發展出對後世文明産生強大統攝作用的宗教，而是顯現出更理智清明的特點。這一特點的表現就是以美善相濟作為社會的核心價值觀。從歷史看，這一價值觀念的確立始於西周時期周公的制禮作樂。自此以降，中國傳統文明被稱為禮樂文明，文化被稱為禮樂文化，政治被稱為禮樂政治。也就是説，對禮樂的崇尚和實踐構成了中國傳統文明、文化、政治的基礎，詩教、禮教和樂教則構成了國民教育的主幹。就中國古人對詩、禮、樂的理解看，我們很難分清它到底是屬於美學還是倫理學的問題。比如，詩或《詩經》作為文學形式，它的基本價值在於審美和情感表達，是美學的，但自孔子時代始，其道德、政治喻義被歷代經學家進行了無限發揮，《詩經》因此幾乎成為社會風教和政教讀本。與此一致，禮主要涉及道德倫理問題，但由其昭示的人的行為的雅化和群體活動的儀式化，則是審美的；樂是中國社會早期對詩、樂、舞等藝術形式的統稱，其審美和藝術特性自不待言，但它預示的心性、社會乃至天地人神的整體和諧，卻指向倫理性的至善理想。也就是説，雖然按照現代學科劃分，美與善或者美學與道德之間存在分界，但在中國傳統文化的價值論述中，兩者卻是混融的，其一體性要遠遠大於分離性。

　　但是，在中國文化傳統中，美與善或美與德之間仍然存在差異。比如在《論語·八佾》中，孔子評價上古樂舞《武》“盡美矣，未盡善也”，《韶》則“盡美矣，又盡善也”。這一方面説明美與善不可相互取代，即美的未必就是善的，另一方面則説明善必然是從美出發的善，美對於道德之善而言具有奠基性和先發性。正是因此，自孔子以降，中國儒家向來主張以審美教育涵養道德教育，即以美儲善。像在《論語·泰伯》中，孔子將人的成長分為三個階段，即“興于詩，立於禮，成于樂”。其中，一個人在幼年時代之所以要讀詩，根本原因在於詩描繪的是人間的美好事物，詩的吟誦和學習能夠興發人性中美好的側面，而這種人性的美好就是善。此後對於禮樂的修習，則同樣是將道德行為與心性和諧置於美的浸潤和環繞之中。據此，所謂以美儲善，就是通過美對善的滲透和包容，使美成為道德的容器和存在境域。春秋時代，孔子對西周政治推崇備至，一段時間夢不見周公就心懷惶恐。但他在講西周政治的特色時並沒有講到善或道德的問題，而是説“鬱鬱乎文哉，吾從周”。這説明人文性的美並不僅僅是為善的到來鋪陳前奏，而是對至善之境具有整體的涵蓋和瀰漫性。

　　中國傳統儒家強調美對善的生成和涵養作用，同時也強調善向美的二次生成。人們相信，人的內在道德品質與外在形貌具有一體關係，良善的本性總會以美的形象向外顯現。孟子曾講，觀察一個人，最好的辦法就是看他的眼睛，因為眼睛作為心靈的窗口，既不能掩飾其內在的人性之惡，也不能抑制他的道德之善。一個有德的人，只要“仁義禮智根於心”，就會“見於面，盎于背，施于四體”，使人的形貌成為道德的表像形式。基於這種看法，孟子認為涵養內在的“浩然之氣”是培育君子之德的要務，被這種道德化的浩然之氣充盈的狀態就是美的狀態，由此顯現的形象的光輝就是崇高。據此可以看到，對於中國傳統儒家來講，美不僅在源發意義上成為人性向善生成的內部動因，而且也是道德外化的形式。所謂以美儲善或以美導善，最終生成的仍是一種以審美作為標識的道德形象。或者説，美與德的關係，在中國古典美學中可以表述為首先以美育德、繼之以德成美的連續性過程。

　　值得注意的是，在當代形態的儒家倫理學研究中，人們習慣於將中國儒家關於美、德關係的看法限定在個體化的人性養成方面，但事實上，它卻具有家國天下的廣遠視野。比如在中國傳統國家治理中，講究“禮樂刑政”四科並舉，即《禮記·樂記》所謂“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”。按照儒家柔性化的治國理念，禮樂教化永遠比刑罰政令具有優先性。這種狀況説明，如果禮樂本身是審美與道德的混融，如果禮樂的價值不僅僅涉及個人德性的涵養問題，那麼審美和藝術教育的價值也必然隨之放大。從歷史看，中國早期的禮樂教育主要專對上層貴族子弟，即所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”，但這種教育卻並未局限于上層社會，而是自上而下廣泛蔓延。按《詩經·泮水》等文獻，起碼在春秋時期，中國即存在完整的國家禮樂教育體系，天子有辟雍，諸侯有泮宮，民間有庠序。由此，所謂禮樂教育，從其創立時代始，就具有國民教育的性質。宋元以降，借助話本和曲藝等民眾喜聞樂見的形式，禮樂精神更在民間得到了廣泛的傳播和弘揚。據此來看，美作為一種介入社會道德教化的方式，它對傳統中國的價值，既是立於個體的，又是面向社群和國家的，在個體、社群和國家乃至天下之間，存在著一個有序放大的價值連續體。與此相關的美育和德育，則最終顯現為國家層面美治主義和德治主義的融合。

　　要而言之，在中國古代，美一方面涵養道德，另一方面引領道德；它在個體層面涉及“以美立人”問題，在國家層面涉及“以美立國”問題。一種美德共濟、美善相樂的雅化國風正是借此得以形成。在美與德的關係上，中國傳統思想者之所以以美和藝術作為國家道德建設的重要手段，原因無非在於美深化了道德的人性基礎。如《禮記·樂記》講：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，咏其聲也；舞，動其容也。三者本於心，然後樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。”也就是説，人生在世，天然地追求快樂，詩、歌、樂、舞是快樂的表現形式，由此引發的道德必然是有深邃人性根基的道德。在中國歷史上，儒家思想者之所以持之以恒地對其人民進行詩教和樂教，根本原因在於看到了美和藝術對人性之善的發蒙、滋養和化育作用。這是一種以“情深”為基礎的“文明”，是由“和順積中”而自然達成的“英華外發”。這種由美向德的自然生成，可以有效避免諸多道德教育弊端的出現。比如，美的內在充盈可以防止道德教育的空洞化和教條化，人對美的順向接受可以緩解道德對人性的壓力，美與德的貫通則可以解決因道德植入而使人性撕裂或異化的風險。從中國歷史看，由儒家確立的社會道德原則和倫理秩序之所以具有縱貫數千年的生命力，關鍵在於它借助美和藝術深化了道德的人性基礎，活化了社會倫理秩序，軟化了諸多人倫規則的機械和僵硬，使其更合乎人性和人情。或者説，一種審美化和藝術化的道德，必然是人性化、人情化的道德，也必然是人更樂於認同並能夠恒久持守的道德。認清這一點，有助於更深刻地體認美育之於中國當代學校乃至國民教育的重要性，同時也有助於為國家道德建設開啟出一條更趨行穩致遠的道路。

　　（作者：劉成紀，係北京師範大學哲學學院、價值與文化研究中心教授）