鄭卜五：漢代春秋大一統精神的現代意義探析

　　中華民族融合與發展的精神，從古至今都是不斷的在滋長和發酵當中。從民族歷史的發展裏，更能看出中華民族堅韌剛毅的民族性、寬柔包容的華夏胸襟及博大精深的禮樂教化制度。 

　　周朝將禮樂教化施行于政治之中，締造了“禮儀之邦”的中華文化，春秋之時，孔子倡“仁道”而復“禮樂”，建立了儒家“一貫”的思想。秦朝時採用了法家的思維方式，創造了統一的秦帝國，秦朝施行法家思維獲得了相當的成效，秦朝欲求“以吏為師”思想的統一策略，雖為時短暫，確也樹立了師法的風格。秦末漢初時期的文化思維，已顯各家雜融運用的方式，而趨向於雜家化，這種雜融的趨勢從戰國晚期的荀子、韓非子就已經開始，有些學者視其為“儒家的法家化”時期。 

　　然而，秦朝採用法家施政，卻造成了國祚短暫的下場。因此，漢代的君臣都以秦用法家而亡為訓誡，極力摒斥秦朝施行法家的暴政行為。所以在漢朝初期，法家的思維在臺面上受到相當大的壓抑。但是，法家“以名責實、尊君卑臣、崇上抑下”主張，以國君立場作為思考與設計的制度，不但能符合國君掌握權威的實踐，也能達到統禦天下的效能，對國君而言有不可抹殺的價值。因此，漢初君臣雖在言詞上極力排斥法家嚴苛政令之非，但在立論與政治制度上，卻暗地裏對法家思維多所潛用。 

　　陰陽家的思維可謂源遠流長，陰陽與五行的概念，原是先民對自然環境的初步認知與解釋，後來經過戰國晚期騶衍的提升運用，轉化改造成對政權轉移的解釋，這種“五德終始”的解釋，增強了君權神授的合理性，對國君的權威及政權更替的合法性，提供理論上的依據，其影響中國政權思維，相當深遠。而陰陽五行學説對自然與人事提供了一套以簡禦繁的解釋方式，對政治統禦也能伴隨著陰陽五行學説相互呼應。再者，方士對長生不老的訴求，也極易打動擁有至高無上權力的國君之心。雖然，陰陽家的思維以現今科學論證而言，似乎是荒誕不經，但它卻能瀰漫于秦漢之間，成為當時的顯學，乃至於民間流傳迄今而不綴，實有不可小覦的魅力存在。 

　　漢朝初立之時主要的施政方向，是儒家與道家思維的角逐，由於長久的戰亂，經濟的破壞，人口的流失，人民極企休養生息。當時之人對秦法嚴苛的怨拒，戰亂所帶來的惶恐與性命瞬息的不測，形成人們對生命的“淡漠”與“企盼”，使社會上瀰漫著一股方士的生死之説，加諸漢皇室對“無為而治”的喜愛，“黃老之術”的思維在政治上佔據上風，也成為漢初的思維的主流。然而，此時的“黃老之術”，已經不是先秦道家的面貌，而是雜融了法家刑名之學的統治之術。 

　　經過漢初施行與民“休養生息”的措施，採用“黃老之術”為施政方針，當時的文化思維空間就較為寬闊，使得先秦諸子思潮再度復蘇，《呂氏春秋》、《淮南子》等書，都是顯現此一時期的學術現象。而在國君力求圖治及國家的統一上，逐漸走向漢文帝、漢武帝初期的“儒家的雜家化”現象。 

　　漢初以來，儒家與道家思維的角逐，延續到漢文帝、漢武初期的“儒家的雜家化”期間，儒家雖然都屈居下風，但儒者仍然努力不輟，為兩漢獨尊儒術的局面，奠定下厚實的基礎，方能造就董仲舒將社會上盛行的陰陽五行“金木水火土”相生相勝之學説，雜揉入儒家“仁義禮智信”之中與之相接合，讓已在漢初受到黃老之術排擠的儒學瓶頸，能起死回生，使儒學能再獨領政治的主導風騷。董仲舒將“陰陽家的儒家化”開創了漢代新儒學的局面，其實這才是董仲舒最大的成就。 

　　中國最能展現融會“大一統”精神的典籍，莫過於《春秋》一經，董仲舒正是將《春秋》學推演成兩漢顯學的舵手，本文對漢代《春秋》“大一統”精神的時代意義作探析，旨在（1）闡明中華文化博大精深的“大一統”精神，（2）亦在闡揚讀書人面對時代使命的自覺，與讀書人能粹取出先民文化智慧的精髓，突破時代環境的瓶頸，創造具有現代意義的新文化，（3）對立足於現今社會，如何引領國人邁向新世紀，如何向全世界的民眾，宏揚中華優良傳統文化的幾項作法，方不愧作為一位現代讀書人當有的使命。 

　　一、大一統 

　　公羊家講究微言大義。因此，在尚未討論“大一統”之前，首先須分辨“一統”與“統一”的不同，才能有助於認知公羊家所謂的“大一統”主張。所謂一統者，以天下為家，世界大同為目標；以德行仁政之王道為理想，將之普施于天下，即為“一統”的表現。然則一統須以統一為“輔”，也就是説，“反正”須以“撥亂”為始，以行“一統”天下的“王道”；而“統一”，乃是約束力的象徵，以強力整肅天下于一，如秦朝的併吞六國，即為“統一”的“霸道”結果。“一統”與“統一”既有“王道”與“霸道”的分別。《公羊傳》特別推崇王道的展現，將“統一”實寓于“一統”之下，確立明白“正”“輔”之道也。今所謂“兩岸一統”是“統”于文化、習俗、區域、文字、語言、血緣。傳統之“統”，重“統”而輔以“一”；重“一統”而輔以“統一”；重“中華大一統”而不重“統一大中華”，實為整亂趨合的最佳途徑。中國之大、之多、之雜，言“一”實難，言“統”則“合”，“合”則“和”也，“和”則“融”，“融”則“不分”，“不分”則無法“割離”，此即“和為貴”的“中華大一統”精神。 

　　（一） 重“一統” 

　　《孟子》梁襄王問孟子：“天下惡乎定？”孟子對曰：“定於一”，“孰能一之？”，“不嗜殺人者能一之”，看來“一統”已被孟子看成是解決戰國社會動亂問題的唯一途徑。《荀子》説：能夠“法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬”是“大儒”的胸襟氣度與作為，國君能“用大儒，則百里之地久而後三年，天下為一，諸侯為臣”。又曰：“君者，國之隆也……隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”這都是孟子與荀子很明顯的“一統”思想。 

　　（二） 言人心之所“同然”者 

　　中國最能展現“大一統”精神的典籍，莫過於《春秋》一經。《春秋》最重視王道的教化，《春秋》認為王者欲治理天下，必須從鄰近開始。董仲舒《春秋繁露?觀德》雲：“德等也，則先親親，魯十二公等也，而定、哀最尊……親等，從近者始。”本文所引董仲舒《春秋繁露》之文字、頁碼，皆以賴炎元《春秋繁露今注今譯》，臺北商務印書館1985年版本為主。（頁246），由鄰近而及遠，從親親以及外疏，是《春秋》之義，因此首先當明瞭內外的分別。 

　　何休《春秋經傳公羊解詁》將“異內外”與“張三世”相結合；“張三世”為《春秋》撥亂反正的階段性及時間性；“異內外”則為其施行的步驟與方法。“異內外”者，成公十五年《公羊傳》雲：“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？自近者始也”。何休《春秋經傳公羊解詁》曰：“內其國，假魯以為京師也；諸夏，外王諸侯也”本文所引之《春秋經》、《公羊傳》、《春秋經傳公羊解詁》，皆以藝文出版社《十三經注疏》本為主，故僅在引文之後注錄頁碼，以下皆同。（卷十八，頁7）。 

　　董仲舒《春秋繁露?王道》雲：“親近以來遠，故未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也”（頁98），董、何的説法都是依照《公羊傳》的意思而來的。然而《春秋》所謂“其國”、“諸夏”、“夷狄”是指什麼而言呢？董仲舒《春秋繁露?竹林》雲：“故《春秋》之於偏戰也，引之魯，則謂之外，引之夷狄，則謂之內。”（頁34），成公十五年何休《春秋經傳公羊解詁》亦云：“內其國者，假魯以為京師也。諸夏、外王諸侯也。”（卷十八，頁7），是知“其國”是指魯國。諸夏，是指魯國以外的中國域內諸國。而中國與諸夏的區別在哪些地方？宣公十五年何休《春秋經傳公羊解詁》雲：“疾夷狄之俗，而去離之，故稱子，未能與中國合同禮義，相親比也，故猶係赤狄”（卷十六，頁13），要明瞭中國與夷狄的區別，在於該國是否“明禮義”，而不是在於種族的差異來區分。因此董仲舒《春秋繁露?竹林》雲：“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮，至邲之戰，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭，以從其事”（頁33），晉本為中國，變而成夷狄，楚本為夷狄，變而為君子，可見其為中國或為夷狄的分別，全在於能否遵行禮義的教化。如果不明瞭這種旨意，而光提倡《春秋》攘夷的論調，只會嚴格畫分華夷的界線，那裏是《春秋》大義的所在呢！ 

　　何休認為《春秋》王魯，是以魯為內，則諸夏為外；以諸夏為內，則夷狄為外，這是《春秋》所以異內外的宗旨。何休詁訓《公羊傳》，便是以著“張三世”，“異內外”，來通貫《春秋》經義，以作為其撥亂致治的方法。 

　　二、夷夏之別 

　　明白了《春秋》“張三世”的用意及“異內外”的差異，然而整治內外的方法又當何如？隱公十有一年春，《春秋經》雲：“滕侯、薛侯來朝”。《公羊傳》曰：“其言朝何？諸侯來曰朝，大夫來曰聘。”何休《春秋經傳公羊解詁》雲：“傳言來者，解內外也。春秋王魯，王者無朝諸侯之義，故內適外言如，外適內言朝聘，所以別外尊內也”（卷三，頁16），董仲舒《春秋繁露?王道》雲：“諸侯來朝者得褒，邾婁儀父稱字，滕薛稱侯，荊得人，介葛盧得名，內出言如，諸侯來曰朝，大夫來曰聘，王道之意也”（頁99），董仲舒就諸侯朝魯則得褒，來申述王魯的意義，何休則依據《春秋》王魯的準則，因此用朝聘來記載，對內外則異辭加以分別，都是用以表明尊內別外的旨意。 

　　《春秋》王魯，以魯為天下化首，尊魯所以治諸夏，尊諸夏所以治夷狄。隱公十年《公羊傳》雲：“春秋錄內而略外，于外大惡書，小惡不書；于內大惡諱，小惡書”，何休《春秋經傳公羊解詁》曰： 

　　于內大惡諱，于外大惡書者，明王者起，當先自正，內無大惡，然後乃可治諸夏大惡，因見臣子之義，當先為君父諱大惡也。內小惡書，外小惡不書者，內有小惡，適可治諸夏大惡，未可治諸夏小惡，明當先自正，然後正人，小惡不諱者，罪薄恥輕。（卷三，頁15） 

　　閔西元年《公羊傳》雲：“《春秋》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”（卷九，頁14），《春秋》所以內諱大惡的原因，是尊內的用義，因此王者必先躬身自正，使內無大惡，然後方可以正諸夏的大惡。何休此注是就所傳聞世而言的；根據這種説法，則是在所聞世的時代，華夏諸國必須先自躬正，然後才可以去正夷狄。可見春秋所倡導的“仁義”之法，是要先明白什麼是仁義，才能夠了解“異內外”的道理，何休的這種説法與董仲舒相同。至於“異內外”與“張三世”的關係密切，隱西元年何休《春秋經傳公羊解詁》討論道： 

　　于傳聞之世，見治于衰亂之中，用心尚粗粗，故內其國而外諸夏，先詳內而後治外……于所聞之世，見治昇平，內諸夏而外夷狄……至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳（卷一，頁23） 

　　何休認為在衰亂的時代，必須先內治然後才能及于外，而所謂內其國而外諸夏者，是除了魯國之外，諸夏也是被擯斥的；到了昇平的時代，王化偏及中國，而所謂內諸夏而外夷狄者，只有夷狄是被擯斥的；進而到了太平的時代，夷狄也被王化了，則遠近大小若一，中國與夷狄無別，世界臻至於大同。《公羊傳》闡揚自近而遠關係，是指王化自近及遠，先由其國而至諸夏，進而達夷狄，使天下漸進于大同，這是公羊家所認為的孔子終極理想。 

　　三、內其國外諸夏 

　　在所傳聞世的時代裏，政治起于衰亂當中，先以安內為要務，能躬身自正然後才能正人，能使國內安穩然後才有能力治外，因此以魯國為王化的首要，作為推行治道的開端。隱公二年《春秋經傳公羊解詁》雲： 

　　（經：春，公會戎于潛。）所傳聞之世，外離會不書，書內離會者，春秋王魯，明當先自詳正，躬自厚而薄責於人，故略外也。（卷二，頁1） 

　　何休認為《春秋》以魯國是王道的所在，因此在所傳聞世的時代中，“當先自詳正，躬自厚而薄責於人”，來作為諸夏的榜樣，所以在傳聞世時，其記事以國內為要。董仲舒《春秋繁錄?仁義法》雲： 

　　春秋之所治，人與我也，所以治人與我者，仁與義也，以仁安人，以義正我……是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我，義之法在正我，不在正人，我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚至愛，不予為仁。昔者，晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大人以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也……仁者，愛人之名也……故救害而先，知之明也，公之所恤遠，而春秋美之，詳其美恤遠之意，則天地之間，然後快其仁矣，非三王之德，選賢之精，孰能如此……昔者，楚靈王討陳蔡之賊，齊桓公執袁濤涂之罪，非不能正人也，然而春秋弗予，不得為義者，我不正也。闔廬能正楚蔡之難矣，而春秋奪之義辭，以其身不正也。潞子之於諸侯，無所能正，春秋予之有義，其身正也，故曰：“義在正我，不在正人”，此其法也……君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎內外之分，而著于順逆之處也，是故內治反理以正身，據禮以勸福，外治推恩以廣施，寬制以容眾……春秋刺上之過，而矜下之苦，小惡在外弗舉，在我書而誹之，凡此六者，以仁治人，義治我，躬自厚而薄責于外，此之謂也。（頁225—226）  

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