高柏園：論和合文化與全球化

　　一、前言 

　　中國的復興與崛起，是21世紀影響全人類的關鍵大事之一。身為中國人，尤其應該對此大事有深刻而周延的反省與展望。自鴉片戰爭以來的近代中國，飽受西方帝國主義的侵略以及日本帝國主義的入侵，再加上內戰頻繁，內耗嚴重，使得中國如同一頭睡獅潛龍，不但世人無有重視，即使中國人自己亦可説興趣缺失，甚至有對自家文化否定、批判的運動産生。然而，時間是最好的證明。中國文化的廣博精深並不會因為一時的低潮而喪志，反之，是在長期反省、學習、蓄積能量之後，終於在21世紀大放光芒，迅速發展，得到世人的再度肯定。值得注意的是，中國的復興當然有諸多外緣條件的促成，但是，這些條件亦只是條件，如果缺乏努力奮鬥的意志與動力、信仰與觀念，條件是無法形成真實的活動與成果的。因此，我們在審視中國復興這一事實之時，應該更深層地反省中國文化在此事實中所扮演的角色，而後才能進一步掌握此文化動力，為日後的發展提供實踐的動力。 

　　這樣的想法並非吾人的專利，西方學者亦早有論及。其中最具爭議的便是美國學者杭廷頓(Semuel PHuntington)的觀點參見杭廷頓著，黃裕美譯：《文明衝突與世界秩序的重建》（The Clash of Civilization and The Remaking of World Drder），臺北市聯經出版社2004年版。。杭氏認為，在新世界的發展裏，已不再只是技術層面的差別，而是文化層次的對抗。西方文明日後所遭遇的最大挑戰乃是來自儒家文明及伊斯蘭文明的合流，因而日後的衝突便不只是現實的衝突，而是不同文明間的衝突。尤其在“9?11”事件之後，此説更是高唱入雲，奉為正宗。事實上，問題才剛剛被提出，等待吾人給出合理的響應。 

　　二、和而不同的多元與和諧 

　　在正式響應上述問題之前，我們應該先反省中西文化的特質，尤其是中國文化的特質，而後再説明中國文化如何響應文明衝突與對話的問題。即就中國文化而言，儒釋道號稱三教，而其中又以儒家思想為主流。因此，本文將集中對儒家思想加以展示。 

　　以孔子為宗師的儒家思想，乃是以“仁”為終極概念與關懷加以展開的一套生命實踐之學。對孔子而言，學問並不只是一種客觀知識的追求而已，這僅是生命的一部分內容罷了。人生最重要而核心的關懷，應該是生命意義與價值的關懷，也就是一種實踐的關懷。我們並不是只要知道何謂聖人，而更是要成為聖人。這裡強調的是生命的實踐性。依孔子，生命的實踐乃是自我意義的創造與完成，此中不僅是一己生命之完成，同時也要與其身處的一切存在同時完成，此所謂“成己成物”、“親親，仁民，愛物”。易言之，自我的生命並不是形軀之內的有限生命，而是仁心關懷的無限延伸，家國天下與我為一而無別，此孟子謂“上下與天地同流”，陽明謂“夫人者，與天地萬物為一體也”。推而言之，唯有大同世界才是儒者的心願，試問，在此義下，中國文化還會製造文明衝突嗎？ 

　　子曰：君子和而不同，小人同而不和。 

　　子曰：君子矜而不爭，群而不黨。 

　　子曰：君子周而不比，小人比而不週。 

　　以上三段文字對比著君子與小人，雖然是針對人而言，其實其中實含深意。 

　　人是歷史的存在，也是社會的存在。因此，人必然是在一環境中存在，而其所以能存在，亦即在其與環境的和諧共生的基礎上而成為可能，這也是中國人所謂的道。道者，路也，人能行走其中而完成其存在之路也。而道正是一種和諧，這樣的和諧並非外力要求使然，而是人性本身之內容。依儒家，仁心之感通無外正是天生本具之內容也。然而，和諧之為和諧乃是預設了個體的多樣性，和諧乃是不同個體間的關係，沒有多元的個體則只有同一(identity)而沒有和諧(harmony)。因此，君子雖以和諧為貴，但是並不會因此而以自我扭曲、自我否定之方式保存和諧，反之，和諧的真正價值正是在於保有所有個別存在之價值的同時，又能安立整體價值之存在，此所謂“和而不同”也。如果只強調不同，便會落入個人主義的孤立之中；只肯定和，便會抹殺個體而否定和諧的多元性。這兩種形態，也正是孟子所要批評的形態。《孟子?滕文公》載： 

　　聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下；天下之 

　　言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也； 

　　無父無君，是禽獸也。 

　　楊朱為我，拔一毛利天下，不為也。“為我”並不是一種錯誤，每個人都有保存其生命之義務與責任。然而，如果將為我推至一絕對性之地位，便成為個人主義，此即為孟子所批判者。所謂“無君”，乃是就其無法正視人的社會性而言，極端的個人主義其實會導致自我否定的。蓋個人乃是在社會中的存在，當個人成為絕對化而社會便成為虛名，此時個人亦無法自我定位，因而造成自我否定。易言之，個人主義所引發之衝突並不能靠個人主義加以解決，此時必然要訴諸超乎個人之上的存在加以解決，而個人主義又對此超乎個人之上的存在加以否定，是以最後亦將造成自我之否定也。同理，墨子的兼愛、非攻亦非無價值，尤其在21世紀，此義更見價值。然而，兼愛之目標固然可取，然其策略卻有缺陷。要求人放棄個人的特殊性，而以一普遍之天志加以愛人，此在根本上違背了人的存在性，因為人是歷史的存在，人無法以一抽象的存在作為實踐的根據。孟子以無父評之，便是指出人無法亦不應放棄個人的具體性，反之，而是應該以其具體性為基礎，一步步實現其理想。由此看來，楊朱的個人主義較近乎資本主義思想形態，而墨子的兼愛則較似于社會主義的思想形態。相對言之，個人主義重個人人權，但不應否定社會秩序的重要性；反之，社會主義強調社會正義與秩序，卻不應抹殺個人的具體性及其價值。否則二者都會造成自我否定。 

　　其實，無論是個人主義或集體主義、資本主義或社會主義、強調人權或重視秩序，其必然會導致自我否定。之所以如此，乃是因為它們都是以一種片面化、抽象化、絕對化的思維為起點，從而忽視了人與社會的相對性與歷程性。試問：有單獨存在、無依無靠的個人存在嗎？有獨立存在、完全絕緣的社會存在嗎？個人與社會不都是時間中的存在嗎？不都是在一發展歷程中的存在嗎？片面化、抽象化、絕對化的思維，形成了靜態的、形式的存在。因為抽離了時間，所以是靜態的；因為抽離了具體的內容，所以是形式的。而這種靜態的、形式的存在再加上絕對化，則必然是封閉性的，也必然是僵化而自我否定的。相對於此，儒家和而不同的思維卻正可補充此中之缺失。儒家重視歷史，因而容忍相對性與具體性，同時也重視歷程性與發展性，而歷程與發展，正是形成動態性、辯證性的要素所在。而動態性與辯證性正説明瞭《大學》止于至善的開放性。不但是個人如君子，即使是文化、文明亦是在此辯證過程中逐步成長，而君子正是通過辯證而消解了矛盾與衝突，進而達到和而不同的境界。此義既明，則君子矜而不爭，群而不黨，周而不比，皆可在此辯證性與開放性中獲得善解。 

　　雖然儒家和而不同的思想對具體性、歷史性、相對性及開放性十分強調，但是並不表示儒家就是主張相對主義，也並不曾將多元性視為無限上綱。易言之，儒家尊重歷史性及其帶來的相對性與開放性，但是此中仍有一共識作為彼此對話、溝通之基礎。依儒家，此即為仁心，亦即為道德理性。試觀《中庸?首章》： 

　　喜怒哀樂未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本 

　　也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。 

　　依《中庸》，和之為和，乃在其“發而皆中節”，亦即是由天下之大本而發者也，此其所以為天下之達道也。和之內容可以千差萬別，然而其中作為價值之追求與創造的基本精神並無二致。此如“月印萬川”之喻，萬川和而不同，然皆顯月則一。此亦即朱子“理一分殊”之深義所在。唯有一超越之價值理想為依據，才能避免因多元而相對，進而成為平面的混亂。劉述先先生亦論之甚詳： 

　　但對於不同文化以及女權的尊重推到了極端，多文化主義與女權主 

　　義的流行，卻又導致了相對主義的危險……我們一方面固然要衛 

　　護自己的權利，但在另一方面也要努力去追求更高的理想。如果在 

　　價值層面上一體拉平，那還有什麼希望呢？參見劉述先著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北“中央研究院中國文哲所籌備處”2000年版，第281—282頁。有關《世界倫理宣言》，可參見劉述先著：《理想與現實的糾結》，臺灣學生書局1993年版，第157—188。 

　　我們從《世界倫理宣言》的提出，可以看出在全球化的風潮下，資訊、知識、市場模式等皆有其普遍性，而作為人類最終的價值判斷豈能毫無標準，而以相對主義之氾濫為己足？就此而言，中國一直要建立具有中國特色的經濟形態其實是饒有深義的。因為西方的資本主義就其對自然環境的破壞，對人類生命的扭曲而言，的確值得吾人反省，並謀以更有人文精神之形態加以取而代之。以中國如此悠久博大的歷史文化及當代的政經努力，應可全力以赴，當仁不讓。 

　　總之，《大學》有“茍日新，日日新，又日新”之論，它説明瞭開放與進化的努力，然而它同時也強調“物有本末，事有終始”，此中仍有價值的層次問題必須正視。此外，易學有簡易、變易、不易之説，亦可見無方無體之神用固為變易，然不害其中仍有“不易”之道為其主導。進而言之，則開放性正説明瞭吾心仁愛之無限性，如是有一體之仁，而能以“四海之內皆兄弟也”的世界情懷，與所有人類和平共榮，同臻大同之聖域。此義既明，則和合思想對全球化之響應方式亦可合理推出。  

[責任編輯：張瑞宸]